una entrevista para luchalibro (chile)

DISPERSOS EN EL SIGLO XXI:

UNA INTRODUCCIÓN

Una conversación entre Juan Carlos Ramírez Figueroa y Franco Ingrassia

 

 

Los lazos sociales en el siglo XX fueron regulados por las prácticas estatales.

Hoy, es la operatoria mercantil quien le disputa al Estado la producción de sentido y la composición de colectivos humanos.

En la vieja lógica estatal primaba la estructura sobre la innovación.

Rebelarse ante ese mundo (y construir alternativas) pasaba por romper esa estructura.

Algo muy distinto en la lógica de mercado en la que estamos sumergidos. Porque acá lo central es la dispersión.

Desde nuestras relaciones sociales hasta la incertidumbre por el futuro giran en torno a lo disperso.

Porque las estructuras fueron reemplazadas por las redes: pasamos de lo fijo a lo flexible, de lo estable a lo mutante, de la reproducción de un ordenamiento a un estado de permanente recomposición.

¿Cómo podemos construir una alternativa (o rebelarnos) si ni siquiera reconocemos los pedazos de la vieja estructura reemplazada por el mercado?

Ese es el paisaje histórico (de consecuencias radicales) al que apela el proyecto rosarino Estéticas de la Dispersión:

La mutación de las sociedades con mercado (donde el intercambio mercantil era un momento más de la experiencia social) en sociedades de mercado (donde el intercambio social es un momento más de la operatoria mercantil) plantea una serie de redefiniciones tanto para la producción estética como para la crítica.

Una ruptura, por ejemplo, tiene cierto sentido en condiciones estatales de estabilidad estructural. ¿Qué sentido tendrá bajo condiciones mercantiles de innovación continua? ¿Cómo orientar las prácticas estéticas (la producción de regimenes de sensibilidad) en un contexto de dispersión, donde cada imagen, cada experiencia, cada enunciado se produce de forma efí­mera, para ser reemplazado por otro en el encadenamiento incesante y vertiginoso de las dinámicas del consumo?

El proyecto estéticas de la dispersión se propone construir un espacio de elaboración en torno a estos interrogantes mediante encuentros, talleres y publicaciones de diverso tipo.

Sobre estos tiempos dramáticos -donde apenas intuimos las razones del fracaso de las alternativas y proyectos antisistémicos- conversamos con Franco Ingrassia uno de los presuntos implicados en este movimiento de reflexión y acción.

OLVIDAR A FOUCAULT O LA MODALIDAD UNIVERSITARIA QUE NEUTRALIZA LA INTENSIDAD MILITANTE

JUAN CARLOS RAMÍREZ FIGUEROA: Sobre la idea de la dispersión, me parece que el fenómeno recogido en el texto “sobre el proyecto” no ha sido muy reconocido por el debate intelectual. Y menos en los medios masivos. Como si el capitalismo tardío que vivimos fuera lo natural.

FRANCO INGRASSIA: Existen, aquí y allá, algunos análisis y constelaciones conceptuales que se aproximan a la hipótesis de la dispersión. Pero el hecho de que estos elementos se encuentren, digamos, dispersos, es algo que puede ser leído desde la misma hipótesis de la que partimos.

Creo que, fundamentalmente, de lo que se trata es de un anacronismo. Los medios intelectuales y militantes y la pequeña parte de los medios masivos de comunicación que se hacen eco de sus debates, viene todavía dominados por una generación formada en los 70 –pero se trata de una dominación sin proyecto ni perspectiva, una pura dominación reactiva.

Si aventuras político-intelectuales como las de Deleuze, Foucault, Castoriadis o la de los mismos Situacionistas (por nombrar sólo algunas) resultaron intensas y valiosas fue justamente porque se propusieron desarrollar una ontología del presente, es decir, de sus discontinuidades. Pero su presente ya no es el nuestro. Más allá de las continuidades –es cierto, por ejemplo, que el capitalismo continua y en ello podemos y hasta diría que debemos permanecer con marxistas, pero ¿de qué modo?- creemos que el pensamiento sólo puede recomenzar pariendo de la premisa de que se produjeron nuevas discontinuidades.

Sin embargo, la ontología  postestructuralista/setentista todavía perdura. Ya en la década del 80 Baudrillard propuso “Olvidar a Foucault” –y más allá de compartir o no su fatalismo, podemos rescatar el gesto de intentar salir de algo que, surgido como pensamiento devino luego saber circular- pero, como suele pasar, quien resultó olvidado fue él. Y Foucault es recordado –salvo contadísimas excepciones, como es el caso de Tiquun- en una modalidad universitaria que neutraliza la intensidad militante de su proyecto. Así que el olvido es doble.

ARGENTINA Y CHILE COMO LABORATORIOS DEL NEOLIBERALISMO

JCRF: Me interesa mucho el tema de la mutación de las sociedades con mercado a las sociedades de mercado. ¿Crees que las dictaduras sudamericanas han apurado el proceso? (pienso en el Chile neoliberal imaginado por los alumnos de Milton Friedman y puesto a funcionar por Pinochet) ¿O hay otras causas más profundas que lo han propiciado?

FI: Como en todo proceso de reestructruración capitalista, el recurso principal para la producción de la mutación ha sido la violencia. Las experiencias del Tatcherismo y el Reaganismo y demás procesos de neoliberalización en los países “centrales” han tenido su propia violencia específica. Y en nuestra región del mundo la violencia se configuró bajo los dispositivos del terrorismo de Estado.

Cierto escritor uruguayo, que goza de cierta mala prensa producto de su sobreexposición pero del cual no hay razón para rechazar su obra en bloque, afirmó hace tiempo que “los gobiernos militares intentan ocultar el carácter económico de la violencia y los gobiernos parlamentarios intentan ocultar el carácter violento de la economía”.

Siguiendo esta tesis, me parece que en países como Chile o Argentina se reunieron condiciones extraordinarias para el desarrollo de verdaderos laboratorios de neoliberalismo que permitieron una experimentación cruenta y sin miramientos de lógicas y dispositivos que en los países centrales sólo podían implementarse a través de una miríada de mediaciones y negociaciones con toda la estructura institucional propia del Estado de Bienestar. En cierto sentido, estas dictaduras fueron nuevas “campañas del desierto” y, como lo indica el “nombre oficial” de llevó la dictadura argentina, verdaderos “procesos de reorganización nacional”. La destrucción de formas de vida y modos de sociabilidad incompatibles con la mercantilización fue llevada adelante mediante un dispositivo de doble faz: una dimensión “tanatopolítica” de exterminio de los cuerpos que encarnaban esas configuraciones subjetivas y una dimensión “espectacular” de difusión capilar del terror en la población restante.

Desde esta perspectiva, cobra sentido que la hipótesis de la dispersión haya encontrado en esta región del mundo condiciones para su emergencia y desarrollo. Uno puede remitirse, por ejemplo, a un breve texto de Saer llamado justamente “La dispersión” para ver cómo desde momentos muy tempranos pueden leerse este tipo de efectos sociales de la “vía sudamericana” de acceso al posfordismo.

JCRF: Déjame ver si entiendo en la vieja sociedad pre-capitalismo global existía un esquema Estatal que hacía la ruptura una forma de lucha contra él. Ahora, al existir una dispersión es imposible “romper” lo que ya está roto y felizmente aceptado como un modelo normal de sociedad. ¿Explicaría eso el fracaso de los movimientos políticos, internet como espacio de disidencia y movilización o la música con “contenido político”?

FI: Se podría responder que sí, pero a condición de aclarar que se trata de un esquema tan general que puede ser usado para explicar casi cualquier cosa…

Yo creo que las victorias y fracasos de las experiencias que intentan construir subjetividades, modos de vida o mundos no reglados por el Estado o el mercado hay que pensarlas situacionalmente: la singularidad de una apuesta exige la singularidad de su pensamiento.

Pero sí podría arriesgar que hay un desplazamiento más o menos general del problema (semántico) de los contenidos al problema (gramatical) de las lógicas de articulación.

El mercado es indiferente a los contenidos. O, mejor dicho, sólo percibe y opera con diferencias cuantitativas, de rentabilidad, entre los contenidos. Es así como el “contenido político” de la música es, en términos mercantiles, algo sólo diferenciable de cualquier otro contenido en términos de la ganancia que puede resultar de su puesta en circulación.

De acuerdo esto, creo que lo interesante de la canción de protesta y el free jazz de los 60, el hardcore de los 80 o ciertas variantes del hiphop de los 90 no es tanto la cantidad de veces que se grite “fuck tha police!” sino que son producciones culturales que –como muestran muy claramente documentales como Imagine the Sound o American Hardcore – se insertaron en la construcción de formas de subjetivación y modos de experiencia colectiva articulados de acuerdo con lógicas que, si bien no dejaban de entrar en relaciones complejas con el mercado, no podían reducirse de modo simple a un mero campo específico de la operatoria mercantil.

 

 

“EL CAPITALISMO ES UNA CATÁSTROFE GLOBAL“

JCRF: ¿Existe algún hecho puntual que haya terminado por consolidar este modelo de la “dispersión”?

FI: Me parece que uno de los problemas es que, justamente, no se trata de un modelo sino más bien de una resultante. Es decir, no se trata de algo buscado por los agentes que operan en el mercado –el resultado perseguido es uno y sólo uno: la mayor rentabilidad posible- sino una especie de efecto colateral.

Un empresario decide llevar a la quiebra a su empresa trasladando su capital a los flujos financieros. Busca una mayor rentabilidad que la que le proporciona la producción industrial. El efecto colateral es el desvanecimiento de la cohesión que producía el régimen fabril. Los trabajadores quedan en dispersión. Pero ese efecto colateral puede devenir ocasión de experimentación de procesos de autogestión productiva.

Si bien la dispersión puede considerarse un efecto de dinámicas económicas objetivas es siempre una decisión subjetiva la que determinará que experimentemos dicha dispersión como fatalismo de la desestructuración o nueva condición para el desarrollo de experiencias de autoorganización en las que una vida en común que sea a la vez una vida de lo múltiple y de las singularidades resulte posible.

JCRF: Últimamente me he topado muchas veces con la frase que Zizek atribuye a Frederic Jameson (¡incluso con autores que no citan la fuente!): “Es más fácil imaginar una catástrofe global que un modesto pequeño cambio en el capitalismo global”. Aquella frase, entendida en toda su profundidad -me parece- sintetiza perfecto la dramática posición del ser humano. Estamos tan inmerso en esta ideología capitalista que ni siquiera podemos intentar “imaginar” un cambio en ella. A diferencia de la destrucción total del planeta, donde si tenemos elementos para “proyectarla” en nuestra mente… ¿Qué cosas te dispara esa frase?

FI: En primer lugar, se podría decir que imaginar una catástrofe global es fácil porque, en cierto sentido, estamos viviendo en una. El capitalismo global ES una catástrofe social global per se y la operatoria mercantil una modalidad eficaz de obtención de plusvalía en medio de -y a causa de- la catástrofe.

Dicho esto, no creo que estemos tan inmersos en la ideología capitalista como sugiere la cita. De hecho, pienso que el capitalismo es cada vez más parasitario y menos exhaustivo. Su misma necesidad de recurrir a procesos de innovación, cooperación e inteligencia colectiva lo llevan a ese punto. Para retomar ciertas categorías de Marx considero que hay una tendencia al pasaje de la “subsunción real” del trabajo en el capital (cuando el capital organiza desde dentro el proceso productivo, como por ejemplo con la cadena de montaje y con lo que se denominó la organización “científica” del trabajo taylorista) hacia un nuevo tipo de “subsunción formal” (el capital se apropia parasitariamente de un proceso productivo autoactivado). Y esto es así porque los proceso cooperativos de innovación no pueden surgir en contextos de regulación disciplinaria sino que necesitan de entornos inmanentemente autoorganizados.

Es así como uno no tiene más que abrir el Soulseek o participar de la traducción cooperativa del subtítulo del último episodio de nuestra serie favorita para tener una experiencia de circulación y producción de lo común que prefigura modos postcapitalistas de sociabilidad.

LA GRAN ESTAFA DEL ROCK AND ROLL Y LOS NUEVOS “REGIMENES DE SENSIBILIDAD”

JCRF: En estos síntomas y contextos que estamos analizando, ¿no te parece que el rock, sobretodo post-1968 con su culto a la personalidad y  su “simulación” de contracultura (anulada inmediatamente al estar sujeto al mercado) fue más bien el “sonido de la contrarrevolución? Me explico: mientras el 95% de las personas tienen problemas concretos de dinero, el reportero de la Rolling Stone profundiza en el discurso del rockero “que no se revela del todo, que juega con su pasado, que te muestra una parte pero la otra la oculta”. ¿No te parece que entre las personas que buscan llegar a fin de mes y el “rockero” estrella que juega a ocultar/revelar sus monstruos internos al periodista de rock hay un abismo?

FI: Me parece una situación ambigua. Acuerdo con el diagnóstico de existencia de una la situación abismal y con la crítica a la recomposición del rock masivo en el ámbito de la mediatización contemporánea. Pero creo que todavía existe cierta fertilidad del rock como cultura, al menos en dos planos: por una parte siguen existiendo agrietamientos y –como planteó alguna vez Pablo Schanton- ciertos momentos de “gimnasia transcultural” donde la cultura rock permite la conexión o el pasaje entre la esfera del consumo masivo mercantilizado y ciertos ámbitos contraculturales.

Muchos de nosotros nos enteramos en nuestra temprana adolescencia de la existencia de alguien como Artaud gracias al disco de Spinetta o de la existencia de Lissitzky y del constructivismo ruso a través del Man Machine de Kaftwerk. Es decir, creo que esa “simulación de contracultura” (“The Great Rock ‘n’ Roll Swindle” al decir de Malcolm McLaren) tiene que recurrir a cierto contacto con elementos “propiamente” contraculturales. Y lo que funciona como vía de mercantilización de la contracultura bien puede recorrerse a contramano como proceso de acceso a experiencias subjetivas no-mercantiles. En ese sentido, me parece que estamos ante un problema similar al del estatuto ambiguo del carnaval: ¿simple simulación de inversión del orden social con el fin de hacerlo más tolerable o espacio de prefiguración de la sociedad por venir que activa la imaginación política? Creo que se trata de ambas cosas a la vez.

JCRF: Cuales serían entonces los refugios para los  “regímenes de sensibilidad”  en las sociedades de mercado contemporáneas?

FI: Me parece una pregunta clave. T.E. Lawrence decía que «la rebelión debe tener una base inatacable, un lugar a refugio no solo de un ataque, sino del temor de un ataque». Creo, en este sentido, que la producción de retaguardias estratégicas, zonas de opacidad, puntos de autoorganización, instituciones de lo común, etc. es fundamental en estos momentos. Hay múltiples experimentaciones en curso en torno a estas cuestiones. En este sentido, parece ser momento de reactivar la vieja consigna maoísta: “que 100 flores florezcan y que cien escuelas de pensamiento compitan es la política de promover el progreso en las artes y de las ciencias y de una cultura socialista floreciente en nuestra tierra”. Momento para la invención colectiva singular y el seguimiento atento y respetuoso del camino elegido por los otros.

Pero al menos considero que es posible proponer un criterio de construcción común: atender a que en esos refugios resulte posible eludir el riesgo de que el confort identitario /comunitario tomen el comando de la situación, ya que esto implica el cierre sobre sí de la experiencia y la renuncia a la expansividad que –aun a riesgo de disolución dispersiva- es la base de cualquier apuesta de transformación social.

http://luchalibrola.com/

[la entrevista se publicó también en el #130 de la revista Campo Grupal en febrero de 2011: http://jcrfarchivos.wordpress.com/2012/11/04/dispersos-en-el-siglo-xx-febrero-2011-campo-grupal-argentina/]